جماليا مجلة ثقافية عربية في الأدب والفنون والفكر

« Des milliers de Jésus » : l’utilisation de l’image du Christ dans la poésie arabe des années 1950

Virginie Rey قرأها 7
 

Je suis là, seul, sur la croix.

Ils dévorent ma chaire, les hommes violents

Des routes, les monstres et les hyènes

Ô faiseur de flammes

Mon peuple bien-aimé

Je suis là, seul, sur la croix.(1)

Cet extrait du poème Ughniā ilā sha‘bī, écrit en 1956 par le poète ‘Abd al-Wahhāb al-Bayātī, semble, à première vue, tout à fait inédit : la voix du poète y est clairement confondue avec celle du Messie chrétien. Cet emploi séculier de l’image du Christ est loin d’être un cas isolé dans la poésie arabe des années 1950.

Il est le reflet d’une époque, un période de transition pendant laquelle le vieil ordre européen qui avait jusqu’alors administré le monde arabe, s’était écroulé. Pour la première fois depuis longtemps, les Arabes tenaient leur destin entre leurs mains et les poètes, considérés comme « la voix du peuple », allaient porter, une fois de plus, les espoirs et les frustrations de la société arabe.

Eux qui, jusqu’alors, avaient respecté les canons de la rhétorique traditionnelle, avaient à présent besoin de donner une profondeur nouvelle à leur poésie, de trouver un procédé susceptible de traduire les tensions qui minaient le monde arabe d’après-guerre. Particulièrement inspiré par le travail de T.S. Eliot sur la tradition et les répercussions qu’elle eût sur sa poésie, le mouvement littéraire d’avant-garde exploita, à partir du milieu des années 1950, la valeur universelle du mythe, mélangeant, ici et là, les récits bibliques, islamiques, ainsi que ceux des civilisations antiques qui peuplaient le Bassin Méditerranéen. Parmi toutes les allégories qu’ils utilisèrent, le Christ est sans doute celle qui eût le plus grand succès. Déjà en partie sécularisé par la génération poétique précédente, il devient, dans les années 1950, une figure mythique multidimensionnelle susceptible d’être revendiquée par les poètes chrétiens et musulmans. Le fait est tout à fait remarquable si l’on considère la rigidité de l’image de Jésus pendant la période pré-moderne.

Aperçu de l’image de Jésus pendant la période pré-moderne :

En l’an 630 après Jésus-Christ, le Prophète Muhammad achève l’un de ces plus importants desseins : l’occupation de la Mecque. En entrant dans la Ka’ba, la structure carrée dans laquelle se trouvaient les idoles de la ville, Muhammad ordonna qu’elles soient toutes détruites. Au milieu de la galerie, parmi les nombreuses divinités, se trouvait une statue de la Vierge et l’enfant. Approchant l’icône chrétienne, le Prophète la recouvrit de sa cape et commanda de détruire toutes les idoles à l’exception de celle-ci. Fait ou fiction ? Si la question reste en suspend, l’épisode démontre qu’il existe, entre l’Islam et la figure de Jésus-Christ, un millénaire et demi de relations historiques ininterrompues.

Le Coran est le texte axial de la civilisation islamique et c’est à partir de lui que commence les plus anciennes représentations de Jésus dans l’Islam. Un tiers du texte coranique est dédié à l’histoire des anciens prophètes bibliques. Parmi eux, Jésus apparaît comme le plus énigmatique. Le Coran réécrit son histoire plus radicalement que celle des autres prophètes, et, ce faisant, le réinvente. Le résultat est surprenant pour le lecteur chrétien. Le Christ, contrairement aux autres grands prophètes, n’est pas placé à l’intérieur d’un récit mais est utilisé, ici et là, pour soutenir un argument théologique. Il ne ressemble pas à l’image des évangiles : pas d’incarnation, pas de ministère, pas de passion. Sa divinité est niée (5 :17) ainsi que sa crucifixion (4 :157). Les Chrétiens pourraient se demander : que reste-t-il alors de Jésus si tous ces attributs essentiels lui sont retirés ? Jésus est le seul prophète à être décrit, dans le Coran, comme un miracle de Dieu. Il est la parole (3 :45) et l’esprit (4 :171) de Dieu, il est le prophète pur par excellence (19 :19), celui qui a prédit l’arrivée de Muhammad (5 :19) et celui qui se tiendra à ses côté à la fin du monde.

Jusqu’au début du XXème siècle, l’attitude des Musulmans arabes face à Jésus dépend d’une combinaison d’images dessinées à partir du Coran et de la Bible. Le Nouveau Testament était cité par un grand nombre d’exégètes musulmans dans le but d’attaquer la divinité de Jésus. Au XIème siècle, ‘Abd al-Malik al-Juwaynī attaquait les Evangélistes, les accusant de cacher intentionnellement tous les détails du récit biblique qui humiliaient Jésus et nuisaient à sa divinité. (2) De la même façon, al-Ghazzālī utilisa la description de la Passion du Christ donnée par Matthieu « Père, pourquoi m’avez-vous abandonné ? » pour attaquer la divinité de Jésus qui, selon lui, n’était rien d’autre qu’un homme sujet comme les autres hommes à la faiblesse et au doute. (3) Alors que les textes apologétiques, dans leur ensemble, critiquent le Jésus chrétien, l’image du Christ rencontrée dans les œuvres destinées à l’audience populaire est très différente. Les qisas al-anbiya’ ou Légendes des Prophètes, récits récités sur les places publiques, reposaient non seulement sur la tradition musulmane, mais aussi sur les textes chrétiens et juifs. (4) Pour les plus éduqués, en revanche, Jésus était surtout un modèle de conduite, spécialement au sein des praticiens du mysticisme Sufi. (5) Parmi eux, al-Hallaj, tenu pour le « martyre mystique de l’Islam » par l’orientaliste français Louis Massignon, était considéré comme la figure la plus ressemblante au Christ dans l’histoire humaine. Pour lui, le saint, en union avec Dieu, était supérieur au prophète, chargé d’une mission extérieure. Aussi, à Muhammad, figure emblématique de l’Islam, les Sufi préféraient Jésus, modèle de conduite par excellence à travers lequel s’est révélée la vérité de Dieu. (6)

Comme le fait remarquer Jacques Jomier dans la dernière section de son article « Quatre ouvrages en arabe sur le Christ », la figure de Jésus dans l’Islam médiéval, reste globalement religieuse, désincarnée et floue.(7) Ni les auteurs Sufis, ni les conteurs, ni les théologiens n’essayèrent de décrire les émotions humaines de Jésus. Ce n’est, en effet, qu’à partir de la fin du XIXème siècle que l’image de Jésus commença à émerger de son contexte religieux. A cette époque, la situation politique et sociale du monde arabe change et le rôle du poète avec elles : il n’est plus le porte-parole d’une tribu ni l’artisan d’un roi mais devient sont propre maître : la « voix politique du peuple » ou, pour citer Gibran lui-même, un « prophète ».

Sécularisation de l’image de Jésus, l’exemple de Gibran Khalīl Gibran :

Pendant les dernières décennies de l’Empire Ottoman, le processus de réformes constitutionnelles (Tanzimāt) et la montée des courants ethno-nationalistes concoururent à modifier l’image que les Arabes avaient d’eux-mêmes. Eux qui jusqu’alors avaient prêté allégeance à l’Empire, commencèrent petit à petit à s’organiser en faction politique et à convoiter l’Indépendance. Pour la première fois, ils se regroupèrent sous une bannière ethnique et linguistique qui allait bientôt s’appeler l’« arabisme ». Essentiellement politique, le mouvement de sécularisation toucha aussi les domaines culturel et social. Ainsi, dans la littérature de l’époque, les problèmes de communautarisme qui paralysait depuis des siècles les provinces arabes, furent remplacés par les questions politiques de résistance et d’indépendance nationale. Dans ce climat d’effervescence généralisée, l’image chrétienne de Jésus, jusqu’alors considérée comme étant en porte-à-faux avec la tradition musulmane, fût incorporée dans une littérature laïque et utilisée par les deux principaux courants poétiques de l’époque – nationaliste et romantique – comme une figure de résistance ou un modèle spirituel.

Au début du XXème siècle, la plupart des grands poètes arabes étaient connus pour leur patriotisme. Bien qu’ils continuaient à écrire des poèmes d’amour, souvent tristes et désespérés, ils accordèrent une importance particulière à la poésie nationaliste. Peu d’entre eux se posèrent la question de savoir s’ils étaient de droite ou de gauche : la nation n’avait pas encore souffert du schisme politique qui intervint dans les années 1950 et 1960. Cette poésie, critiquable pour sa faiblesse­ - un jouet contre les fusils - s’est pourtant souvent avérée aussi puissante que la dynamite : à une époque où radio et télévision étaient encore des outils de propagande inexistants, elle aida à cristalliser les positions politiques, à renforcer la résistance populaire et fournit aux jeunes et moins jeunes des slogans de ralliement. (8)

Leurs vers militants étaient spécialement dirigés contre les puissances étrangères qui dominaient la région et commençaient à créer un foyer juif en Palestine. Dans le but d’attiser le ressentiment des Arabe contre les forces sionistes, les poètes se servirent, comme Stephan Wild l’observe dans son étude « Judentum, Christentum und Islam in der palästinensischen Poesie », des poncifs anti-sémitiques européens. Parmi eux, l’épisode biblique de la Pâques dans lequel le peuple juif choisi de faire crucifier le Messie, eût un succès particulier dans la poésie palestinienne :

…Un roi est venu vers vous, un roi est venu,

qui réveillait le mort de la tombe à la vie.

A votre honte vous avez demandé sa mort

Et la honte continue ... (9)

Dans cet extrait de poème, Wadī‘ al-Bustānī s’adresse directement aux Juifs. Il les accuse d’avoir tué un « roi », un « faiseur de miracles » qui ramenait le mort à la vie. Si l’auteur fait ici référence aux Évangiles, le Christ ne fonctionne pas ici comme une image sacrée mais, au contraire, comme une figure séculière dont le sort tragique symbolise celui de la communauté arabe dans son intégralité : tous deux sont les victimes des intérêts du groupe dominant.

L’auteur libanais Gibran Khalīl Gibran (1883-1931) qui écrivait à la même époque aux États-Unis, n’utilisa pas, contrairement à la plupart de ses contemporains arabes, le Messie comme un symbole de résistance politique mais plutôt comme un exemple spirituel universel dont l’enseignement pouvait, au-delà des carcans rigides du clergé catholique, profiter à l’humanité toute entière. Farouchement opposé à l’orthodoxie chrétienne, il défendait la religion personnelle dans laquelle chacun était libre de choisir sa relation avec Dieu. Il croyait en la réincarnation, était attiré par panthéisme païen et défendait l’unité entre les religions : « Au temps de Jésus, merci à Lui, les gens devinrent conscients de l’unité de Dieu ; à la Renaissance, ils réalisèrent l’unité de la terre ; aujourd’hui, au 20ème siècle, ils sont sur le point de réaliser l’unité de l’humanité ». (10)

Jésus, pour lui, était l’exemple par excellence de l’homme ordinaire d’origine modeste, qui fut capable, à travers la sublimation spirituelle, de s’élever de l’humain vers le divin. Ainsi, dans ses premiers écrits, la figure du Christ rappelle celle du Superman de Nietzsche et est présentée comme un modèle universel de force et d’héroïsme : « Pendant des siècles l’humanité a adoré les faiblesses du Sauveur. Le Nazaréen n’était pas faible ! Il était fort et est fort ! Les gens refusent d’accepter le sens véritable de la force. Jésus n’a jamais vécu dans la peur. Il n’est pas non plus mort en souffrant et en se plaignant. Il a vécu comme un leader : Il fût crucifié comme un croisé. Il est mort avec un héroïsme qui fit peur à ses meurtriers et ses tourmenteurs. Jésus n’était pas un oiseau aux ailes cassées. Il était une tempête rageuse qui cassa toutes les ailes courbées…Il était libre, brave et audacieux. Il a défié tous les despotes et les oppresseurs ». (11)

Cette conception exemplaire est plus mesurée dans les années 1920, période à laquelle Gibran fait ses adieux à la scène littéraire politique pour se concentrer sur d’autres outils de bataille : le dessin et la poésie. Dans son livre Jesus, the Son of Man (1928), clairement inspiré par la très controversée Vie de Jésus d’Ernest Renan(12), Gibran y arrache le Christ de son contexte religieux pour en dresser un portrait autrement plus humain. (13)Comme l’ont souligné la plupart des critiques littéraires de l’époque, le récit n’est pas un travail académique mais un exercice artistique qui doit, si l’on peut dire, être lu comme un Evangile apocryphe. La narration s’articule autour du Christ, ses actes et ses paroles tels qu’ils furent rapportés par ses contemporains. Si la plupart des déclarations y sont élogieuses certaines, en revanche, sont plus critiques comme le suggère ci-dessous le témoignage amer de la « veuve de Galilée » :

MY SON WAS my first and my only born. He labored in our field and he was contented until he heard the man called Jesus speaking to the multitude.
Then my son suddenly became different, as if a new spirit, foreign and unwholesome, had embraced his spirit.
He abandoned the field and the garden; and he abandoned me also. He became worthless, a creature of the highways.
That man Jesus of Nazareth was evil, for what good man would separate a son from his mother ?
The last thing my child said to me was this: "I am going with one of His disciples to the North Country. My life is established upon the Nazarene. You have given me birth, and for that I am grateful to you. But I needs must go. Am I not leaving with you our rich land, and all our silver and gold? I shall take naught but this garment and this staff."
Thus my son spoke, and departed.
And now the Romans and the priests have laid hold upon Jesus and crucified Him; and they have done well.
A man who would part mother and son could not be godly.
The man who sends our children to the cities of the Gentiles cannot be our friend.
I know my son will not return to me. I saw it in his eyes. And for this I hate Jesus of Nazareth who caused me to be alone in this unploughed field and this withered garden.
And I hate all those who praise Him.
Not many days ago they told me that Jesus once said, "My father and my mother and my brethren are those who hear my word and follow me."
But why should sons leave their mothers to follow His footsteps?
And why should the milk of my breast be forgotten for a fountain not yet tasted? And the warmth of my arms be forsaken for the Northland, cold and unfriendly?
Aye, I hate the Nazarene, and I shall hate Him to the end of my days, for He has robbed me of my first-born, my only son(14).  

Certainement, l’œuvre de Gibran représente, dans son ensemble, la première véritable tentative de transformation du Christ en une image littéraire séculière accessible aux Chrétiens et aux Musulmans. Cependant, il faut attendre l’apparition des poètes tammuziens, dans les années 1950, pour que Jésus transcende les frontières du sacré et puisse être revendiqué par l’ensemble des hommes comme une figure universelle qui embrasse toutes les religions et les mythologies.  

L'effet du modernisme sur la poésie des années 1950 :

Pendant la première moitié du XXème siècle, la poésie arabe avait fait une longue course pour rattraper la modernité de la poésie occidentale. Elle avait atteint son but, compressant en quelques décennies l’évolution que l’Occident avait mise des siècles à atteindre. A la fin des années 1940, elle avait gagné en flexibilité. Son langage avait subi de grandes modifications, sa diction avait développé une nouvelle obliquité, son rythme atteignait le lyrisme, son ton, enfin, touchait un plus large spectre. Cependant, la vision idéaliste, les mots subtils et l’évanescence des sentiments qui caractérisent la poésie arabe romantique et symboliste d’entre-deux guerre devinrent rapidement inopérants face aux crises politiques, culturelles et sociales qui touchèrent le monde arabe pendant et après la deuxième guerre mondiale. La débâcle palestinienne avait particulièrement séché la foi innocente du poète et de son lectorat qui avaient tout deux attendus l’émancipation du monde arabe en vain. Les défenseurs des gloires passées semblaient soudain vides d’inspiration.

En quête d’une vision susceptible de régénérer un monde arabe moribond, les poètes d’avant-garde se laissèrent guider par le brillant des mouvements artistiques européens d’avant deuxième guerre. Ils s’en inspirèrent et, une fois de plus, devaient absorber l’expérience de plusieurs décennies en quelques années seulement. L’idée de culture devint extranationale : si les sources se fondaient dans un même courant, elles provenaient d’Afrique, du Japon, de Russie, de France, d’Egypte et bien d’autres. (15) Certainement, l’influence étrangère qui laissa le plus grand impact sur la littérature arabe avant les années 1950 est française. Comme Adūnis le souligne lui-même, elle permit à la nouvelle génération de poètes d’apprécier la beauté et le non-conformisme des auteurs arabes plus anciens : « Ma lecture de Baudelaire a changé ma compréhension de Abū Nūwās et a révélé sa qualité poétique particulière et sa modernité. Celle de Mallarmé m’a éclairé sur les mystères du langage poétique de Abū Tammām et sa dimension moderniste. Rimbaud, Nerval et Breton m’ont amené à découvrir la poésie des écrivains mystiques dans toute son unicité et sa splendeur. Le criticisme français, enfin, m’a permis de comprendre la glose innovante de al-Jurjanī ». (16) Ce n’est qu’à partir des années 1950 que les auteurs anglais commencèrent véritablement à fasciner le monde littéraire arabe. Parmi eux, T.S Eliot (18-19) apparût rapidement comme l’avocat concis et incisif de la nouvelle génération poétique. (17)  

Consciente que le monde arabe oscillait entre ruine et régénération, elle accueillit les images brisées du poème The Waste Land (1920) - ainsi que celle de ces autres œuvres poétiques d’Eliot, Gerontion, Ash Wednesday, the Hollow Man entre autres - non seulement comme l’expression du déclin occidental, mais aussi, et surtout, comme une torche susceptible d’éclairer sa propre dégénérescence. (18) Pour citer les propres mots de Badr Shakīr al-Sayyāb, poète iraquien et chef de file du mouvement poétique moderniste des années 1950, « Les jeunes poètes reconnurent The Waste Land comme une satyre impétueuse de la société capitaliste devant laquelle pâlissent toutes les caricatures amères écrites par les poètes communistes (…) Cette satyre ne s’applique pas seulement aux pays occidentaux mais aussi aux sociétés socialistes des pays communistes dont fait partie le monde arabe ». (19) 

Le thème de « la terre stérile assoiffée de pluie » inspira particulièrement les poètes qui, suivant l’exemple d’Eliot, commencèrent tout d’abord par symboliser les tensions - entre bien et mal, entre amour et haine, entre liberté et oppression, entre vie et mort, entre fertilité et stérilité - intrinsèques au monde arabe d’après-guerre. (20) Très vite, pourtant, les images seules ne suffirent plus à la poésie arabe qui convoitait une dimension universelle. La société ayant perdu sa beauté et sa noblesse, les poètes se tournèrent vers les mythes et les légendes qui, n’appartenant pas à ce monde, leur sembla susceptibles de concurrencer la logique de l’or et de l’acier. (21)

Mythification de l’image du Christ :

L’arrivée du XXème siècle et la confrontation avec l’Occident avaient considérablement bouleversé les bases et les valeurs du patrimoine littéraire arabe. Les poètes d’avant-garde se demandaient quelle forme d’allégeance payer à un héritage qui, pour bon nombre d’intellectuels, n’avait plus rien à offrir au monde moderne. Le travail de T.S. Eliot sur la tradition et, de façon plus significative, l’effet qu’elle eût sur ses procédés poétiques, les aida à sortir de cette impasse.(22) Que lui, l’un des poètes les plus influents et les plus populaires de son époque, réunisse dans sa poésie des récits qui ne provenaient pas exclusivement du passé gréco-romain de l’Europe mais appartenaient aussi aux traditions orientales tenues longtemps pour « sauvages » et « primitives » - incluant, de façon plus significative pour les poètes arabes, le Moyen-Orient ancien – fit révolution. (23)

Enthousiasmés par cette « méthode mythique » qui permettait non seulement de juxtaposer le présent et le passé mais aussi de donner à la poésie une trajectoire universelle, ils commencèrent, au milieu des années 1950, à mélanger eux aussi les mythes bibliques, islamiques ainsi que ceux des civilisations antiques qui peuplaient le Bassin Méditerranéen.(24) Certains prirent le masque de Noé. D’autres, celui d’Ulysse ou de Simbad, exprimant ainsi la quête sans fin de l’homme arabe pour atteindre sa destination. D’autres, encore, invoquèrent les mythes de Sisyphe, de Prométhée, de Job et de Mihyar qui constituent ce que Carl Jung a nommé « les archétypes de l’inconscient collectif ».

La traduction, en 1957, du volume « Adonis », deuxième volume de l’œuvre anthropologique de Sir James Frazer Le Rameau d’Or, attira particulièrement l’attention de ceux que Jabrā lui-même allait nommer les poètes tammuziens – Adūnis, Badr Shākir al-Sayyāb, Khalīl Hāwī, Yūsuf al-Khāl et ‘Abd al-Wahhāb al-Bayātī entre autres - sur les figures archétypiques de « l’éternel retour » et du « ressuscitant ». Si beaucoup d’entre eux articulèrent leur poésie autour du cycle mythique du dieu Tammūz(25)ou celui du Phoenix(26), plus encore utilisèrent les symboles de « croix » et de « résurrection » présents dans le récit biblique de Jésus. Tant et si bien que le Comité Poétique Arabe, exaspéré par la surabondance des représentations chrétiennes dans la poésie arabe, adressa une pétition au Conseil Suprême des Arts l'encourageant à censurer les vers des poètes d’avant-garde qu’elle accusait de miner la tradition arabe en y introduisant des symboles qui lui étaient étrangers. (27) Le poème de Badr Shākir al-Sayyāb (1926-1964), Al-masīh ba‘da al- salb (le Messie après la Crucifixion) fût un cas particulièrement mis cause. Ici, la crucifixion du Christ ne fait aucun doute :

Lorsqu’ils m’ont descendu (de la croix), j’ai entendu

Les vents dans un long murmure, secouer les branches des palmiers

Pendant que ces pas s’éloignaient.

Les blessures et la croix sur laquelle ils m’avaient clouée durant l’aube

Ne m’avaient pas tué, j’ai écouté :

La plainte traversait la plaine

Entre moi et la ville

Comme la corde immobilise le bateau

Qui coule dans le fond. (28)

Al-Sayyāb emploie même, plus loin dans le poème, le concept de résurrection du Christ à travers le dialogue silencieux entre Jésus et Judas :

Puis, je me suis retourné et Judas me vit

Et devint jaune… parce que j’étais sa conscience.

En effet, une ombre qui se noircissait en moi était en lui.

Il était la manifestation d’une idée défunte

Dont l’esprit se dégageait

(…)

Est-ce toi ? Ou est-ce mon ombre qui, blanchissante, diffuse sa lumière ?

       (…)

La mort ne survient qu’une fois,

C’est ce que nos ancêtres nous ont dit,

C’est ce qu’ils nous ont enseigné, ou était-ce une duperie ?

Voici ce qu’il pensa lorsqu’il me vit et

Son seul regard suffit à le révéler.

Un pas suit, un pas, un pas.

(…)

J’ai trouvé la pierre sur ma poitrine.

Ne m’ont-ils pas crucifié hier ?...

Attends ! Je me trouve dans ma tombe.

Qui sait que je… ! Qui le sait ?!

Et les amis de Judas ?? Qui croira ce qu’ils

Prétendent ?

Un pas…un pas. (29)

La vieille garde conservatrice pouvait, cependant, se tranquilliser. Bien qu’il soit inspiré du récit biblique, le Christ, dans la poésie de al-Sayyāb et dans celle de ses contemporains, ne fonctionne pas comme une figure sacrée. Alors que dans l’Islam médiéval, les auteurs musulmans ne perdaient pas une occasion d’attaquer les représentations chrétiennes de Jésus, en 1950, les poètes tammuziens abandonnèrent les vieilles querelles théologiques pour se concentrer sur le développement de la littérature moderne. Forts du mouvement de sécularisation lancé par la génération poétique précédente, ils transcendèrent les dogmes religieux pour faire entrer les concepts de « passion », de « sang » et de « résurrection » dans le monde profane du mythe. Laïcisée, l’image de Jésus devint alors un objet littéraire accessible aux poètes chrétiens et musulmans qui l’utilisèrent principalement comme un mythe politique et un mythe de régénération.

Le Christ, dieu mythique de la végétation :

Si la génération poétique d’avant-garde emprunta les procédés techniques d’Eliot - l’évocation des mythes et l’utilisation de personnages historiques - elle ne partageait pas, en revanche, ses convictions religieuses. Contrairement au poète anglais qui considérait l’Église et la foi catholique comme les derniers espoirs de l’humanité, les poètes tammuziens croyaient, au début du moins, que la seule volonté humaine pouvait ramener le monde arabe à la vie. Suivant l’exemple de Sir James Frazer dont l’approche anthropologique progressiste les séduisit tout particulièrement, ils reléguèrent la sacro-sainte figure du Jésus chrétien aux rangs des dieux antiques de la végétation. (30) Ainsi, dans la poésie arabe des années 1950, le Christ n’est ni le « logos » de Ash Wednesday(31), ni « le tigre » de Gerontion qui surgit pour dévorer l’homme à la nouvelle année. (32) Sa mort sacrificielle, ne sauve pas le monde du pêché originel mais, comme celle du dieu Tammūz auquel il est souvent associé, le préserve de la soif, de la faim et de la sécheresse :

Quand même son obscurité devient verte

La chaleur touche mon cœur et

Mon sang coule dans son sol.

Mon cœur est le soleil quand il bât avec la lumière.

Mon cœur est la terre quand il bouillonne avec le blé, les bourgeons

et l’eau pure.

Mon cœur est l’eau, mon cœur est le blé et

Sa mort est la résurrection : il vit à travers celui qui le mange.

Il vit dans une miche qui a la forme d’un petit sein,

Comme le sein de la vie.

Je suis mort par le feu : j’ai brûlé l’obscurité de ma poussière.

Dieu seul est resté en moi.

Ce fût le début, et au commencement furent les pauvres.

Je suis mort pour que le pain soit mangé en mon nom,

Que les paysans me sèment pendant la saison.

Combien de vies dois-je vivre ?!

Dans chaque brèche je deviens le futur, je deviens une graine,

Je deviens une génération d’hommes :

Dans le cœur de chaque homme se trouve mon sang,

Une goutte ou plus. (33)

Il existe, dans cette fin de poème, une fusion parfaite entre la figure de Tammūz et celle du Christ. L’imagerie utilisée par al-Sayyāb fait écho, en même temps et de la même façon, à l’eucharistie chrétienne et aux rituels païens de la végétation.  : « Je suis mort pour que le pain soit mangé en mon nom / que les paysans me sèment pendant la saison ». Alors que Jésus, dieu de la fertilité, offre son corps aux moissons, Jésus, dieu des Chrétiens, offre son corps sur la croix. Dans les deux cas, l’humanité est invitée à commémorer le sacrifice du démiurge par le partage du pain, chair de l’holocauste divin et la consommation du vin, sang de l’holocauste divin.

Dans son poème, Ash‘ār al-manfā, le poète iraquien ‘Abd al-Wahhāb al-Bayātī (1926) restitue lui aussi le mythe de Tammūz en des termes chrétiens. David Pinault suggère que Jésus y fonctionne comme un masque pour le poète. (34) Si cette allégation est vraie dans d’autres poèmes de Bayātī, ce n’est pas le cas ici. Là, le Christ est avant tout un prophète mystique, le sujet de la fascination de l’auteur à qui l’on raconte le miracle de la résurrection. Il est présenté comme une figure de paix dont le sillage engendre la renaissance du monde végétal : sa croix, symbole de souffrance dans la tradition chrétienne, n’est pas comme un morceau de bois mort mais un arbre vert, en efflorescence.

La mention de la couleur verte, emblème de vie dans les traditions chrétiennes et païennes, fait aussi écho à la symbolique des couleurs dans la tradition arabo-islamique : le rouge étant la couleur du sang et de la mort et le vert, par opposition, celle de la végétation et des pluies de printemps. Dans l’Islam, c’est avant tout une couleur sacrée. Associée au Prophète et à ses descendants, elle est l’attribut principal du Khidr, autre créature immortelle dont Moïse choisi la guidance dans la sourate de la Caverne (18 :60-82) (35) :

Et ses yeux se remplirent de larmes

Et il me dit :

Jésus

Est passé par ici hier, Jésus.

Sa croix : deux branches d’arbre, vertes, florissantes.

Ses yeux : deux étoiles

Son apparence : celle d’une colombe.

Sa stature : celle des chansons.

Hier il est passé par là et le jardin a fleurit

Et les enfants se sont réveillés, pleins de grâce

Et dans les cieux

Les étoiles de la nuit étaient

Comme des cloches

Comme des croix

Noyées dans mes larmes – le chagrin était notre façon d’aimer et d’oublier.

Notre terre verte dans les douleurs de l’enfantement,

Affaiblie par les blessures

Rêvait de lys et le matin rêvait de milliers de Jésus qui porteront

Leur croix dans l’obscurité des prisons

Seront nombreux

Et donneront naissance

A une progéniture qui sèmera la terre de Dieu de jasmin,

Produira des héros et des saints,

Produira des révolutionnaires. (36)

Dans la seconde partie du poème, le thème de l’holocauste divin fusionne, en même temps et de la même façon, avec celui du soulèvement. Le Christ n’y fonctionne plus seulement comme un dieu de la végétation mais aussi comme le patron de la révolution. Son sang qui, jusqu’alors, avait fertilisé la terre, féconde à présent la race humaine qui donnera naissance à une génération héroïque et puissante. Cette formule alambiquée n’est pas l’apanage de al-Bayātī. Elle a fait école dans le cercle des poètes tammuziens qui, à l’instar de la génération poétique précédente, s’intéressait de près aux évènements politiques de son époque.

L’homme Jésus, une figure politique : 

L’intelligentsia arabe n’était pas seulement engagée dans les discussions poétiques de l’époque mais se passionnaient aussi pour la politique du monde arabe, la justice sociale et la condition humaine de façon générale. Le concept d’iltizām (engagement), estampillé par Sartre en 1948, devint le mot d’ordre des poètes tammuziens qui, malgré leurs divergences politiques, sentaient avoir un rôle important à jouer dans un monde arabe bouleversé par le démembrement de la Palestine, la Guerre Froide, l’intérêt croissant pour les ressources naturelles, l’émergence de nouvelles puissances au Moyen-Orient, la stratégie sioniste d’évacuation des populations juives vers Israël et l’absence de liberté individuelle. (37) Pour citer les mots de al-Sayyāb : « Je n’ai pas besoin de dire que l’histoire humaine a toujours été un conflit entre le mal et le bien (…) Je ne dis rien de nouveau non plus en affirmant qu’aujourd’hui (1956) le mal est représenté, dans sa forme la plus hideuse et la plus dangereuse, par le colonialisme, les forces et les factions sur lesquelles il s’appuie (…) Le rôle de la littérature - de la grande littérature du moins- était et est toujours de dresser le portrait du conflit entre l’homme et le mal. Quand l’homme de lettres fait le portrait de ce conflit, il ne le fait pas comme un spectateur désintéressé puisqu’il est humain après tout. La cause devient sa cause et la bataille sa bataille. C’est ce qu’était et est toujours la littérature : un outil de l’homme avec lequel il ouvre le chemin vers une vie meilleur ». (38)  

Si, dans les années 1950, la passion du Christ symbolisait la promesse de réviviscence d’un monde arabe agonisant, elle évoquait aussi le martyre indispensable de l’homme arabe pour ressusciter la Nation. Dans la poésie de al-Sayyāb qui, comme Frangieh le suggère, fût capable de politiser tous les mythes qu’il utilisa, le Christ et la « croix » sont des symboles de révolution. (39) En conséquence, dans le poème Al-masīh ba‘da al-salb (le Messie après la Crucifixion), Jésus est présenté non seulement comme une divinité dont l’holocauste renouvelle la végétation, mais aussi, et surtout, comme un homme prêt à se sacrifier pour sauver son peuple et ses convictions :

Je suis nu dans mon sombre tombeau.

Hier, je m’enroulais sur moi-même comme une pensée, comme un bourgeon.

Sous mon linceul de neige, les fleurs de sang étaient humides avec la rosée.

J’étais comme une ombre entre la nuit et le jour.

(…)

Lorsque j’ai réchauffé avec ma chaire les os des enfants

Lorsque j’ai dénudé ma blessure et bandé celle d’un autre,

Le mur est tombé entre moi et le Seigneur.

Les soldats ont même surpris mes blessures

Et les battements de mon cœur.

Ils ont surpris tout ce qui n’était pas mort, même dans la tombe.

Ils m’ont surpris comme un essaim d’oiseaux affamés

Qui aperçoit dans un village désolé un palmier mûr plein de fruits.

Les yeux des fusils mangent ma route.

Le feu qui s’y dirige rêve de ma crucifixion.

S’ils étaient faits d’acier et de feu, les yeux de mon peuple sont faits des lumières du ciel,

De souvenirs d’amour.

Ils ont porté mon fardeau et ma croix devient tendre.

En vérité, comme la mort est petite, ma mort

Et comme elle est grande !

Après qu’ils m’aient cloué, j’ai jeté mon regard

En direction de la ville.

Je n’ai presque pas reconnu la plaine, le mur

Et le cimetière : il y avait quelque chose aussi loin que le regard discerne,

Comme la forêt en fleur.

Partout se trouvaient une croix et une mère triste.

Gloire ! Gloire ! A Dieu ! (40) 

Contrairement aux apologistes musulmans qui se servirent de la passion du Christ pour attaquer sa divinité, al-Sayyāb s’identifie à elle et accepte de porter les souffrances de l’homme arabe sur ces épaules. Tout comme dans cet autre poème de al-Bayātī, Ughnīya ilā sha‘bī (Chanson pour mon peuple), Jésus et le poète qui symbolisent ici la condition d’une société arabe émasculée, deviennent les victimes innocentes de la tyrannie, de l’injustice et de la corruption du régime politique :

Je suis là, seul, sur la croix.

Ils dévorent ma chaire, les hommes violents

Des routes, les monstres et les hyènes

Ô faiseur de flammes

Mon peuple bien-aimé

Je suis là, seul, sur la croix

Les jeunes assaillent mon jardin

Et les plus vieux abhorrent mon ombre qui étend ses paumes vers les étoiles

De façon à essuyer les chagrins de vos visages.

Ô mon peule emprisonné

Toi qui a levé ton front

Vers le soleil alors qu’il frappait à la porte

Dans des vêtements mourants

Je suis là, seul, conduisant la somnolence

De tes yeux épuisés

Ô faiseur de flammes

Mon peuple bien-aimé. (41)

Tout au long du poème, l’auteur appelle le lecteur à sortir de sa léthargie.(42) Il l’exhorte aussi à soutenir la lutte des poètes qui, à l’instar de Jésus-Christ, furent persécutés par la sphère politique. Contraints de quitter leur pays, la plupart d’entre eux, écrivirent leurs vers en exil : al-Sayyab au Koweit, al-Bayātī en Syrie, en Egypte, au Liban et en Union Soviétique, al-Khāl en Amérique. Dans un monde arabe majoritairement autoritaire, le mythe de Jésus ne servait donc pas seulement de lien « entre tradition présente et tradition passée », mais présentait aussi l’avantage de camoufler les idées politiques de l’auteur. En exemple, le poème de al-Sayyāb, Al-‘awdat lī Jaykūr (le Retour à Jaykūr) :

Qui entend mes poèmes ?

Le silence de la mort est dans ma maison.

Dans la longue nuit terrifiante,

Qui porte le fardeau de la croix ?

Qui pleure, qui répond

À celui qui est nu et à faim ?

Qui descendra le crucifié de son arbre,

Éloignera les buses de ses blessures,

Dissipera l’obscurité de son matin,

Remplacera les épines par les lauriers ?

(…)

Qui crucifie le poète à Bagdad,

Qui achètera ses mains et ses paupières ?

Qui confectionnera sa couronne d’épines ? (43) 

La référence faite à Bagdad peut, ici, être interprétée de deux façons. Si elle dénonce, dans un premier temps, le régime du général Qasim, elle fait aussi, dans un deuxième temps, référence au martyre d’un autre personnage historique : le Soufi al-Hallaj, crucifié publiquement dans la ville iraqienne.

Alors que dans les exemples précédents la figure du Christ est l’instrument de la révolution, dans la poésie de Yusūf al-Khāl (1917-1987) il est présenté comme un modèle de paix, un objet de méditation. Alors que Joseph Zeidan affirme que l’imagerie du Christ dans la poésie de al-Khāl est directement inspirée par les activités et l’exécution de d’Antun Sa‘āda, le travail de Ghalīl Shukrī ouvre une nouvelle brèche. Dans son essai « Shā‘ir lahū qadīya » cité par David Pinault, il interprète la poésie de al-Khāl d’une manière beaucoup plus généreuse. Le Christ n’y fonctionne pas seulement comme un symbole politique, mais aussi, et surtout, comme un exemple spirituel : le miroir universel des forces et des faiblesses de l’homme.(44) Une fois de plus, le poète ne parle pas de Jésus mais l’utilise comme un masque à travers lequel il exprime son message :

Je ferme mes paupières sur le soleil ;

Mes yeux sont maintenant fatigués

Je suis suspendu, tenus par des clous ;

Je saigne, et les paumes de mes mains sont au-dessus de l’horizon.

Pour le moment je suis crucifié,

Mais demain je me lève de ma tombe.

En doutes-tu ? Regarde ! – Me voici, tout entier,

Et voici les marques de mes souffrances

Et voici mon sang

Et le chuchotement de mes pas sur la terre.

Quand les fleurs s’ouvrent

Et les fruits sont mûrs,

Je serai là ;

Quand l’amour se baigne dans la tranquillité du corps

Et les yeux deviennent ivres de toute l’éternité.

Quand tu escalades les sommets de la montagne,

Tu me verras là-haut.

Tu m'étreindras ; tes deux mains me toucheront ;

Tu deviendras avec moi

Celui qui t’a créé. (45) 

Tout comme Gibran l’avait fait avant lui, al-Khāl ne le décrit pas comme un dieu humain mais comme un homme divin. A travers l’exemple de Jésus, le poète désire prouver au lecteur qu’il est possible de transcender l’existence humaine. Ouvrant la marche, il se présente lui-même comme une figure christique qui offre ses souffrances en sacrifice au peuple. L’audience est ici sollicitée : elle doit aussi discerner sa propre mort spirituelle et, tout comme le poète, rechercher en elle le dieu intérieur qui attend la résurrection.

Déclin de l’image du Christ :

Malheureusement, la vision optimiste des poètes arabes dans les années 1950 ne fut jamais achevée. Ces « nouveaux prophètes », commencèrent graduellement à douter de leurs capacités à insuffler le changement. L’échec de la République Arabe Unie et la défaite soudaine et inattendue de juin 1967 mirent un terme définitif aux projets d’unification de la nation arabe. Toutes les promesses politiques furent brisées et l’élan littéraire des années 1950 avec elles. Très vite, les écrivains, quelques exceptions mises à part, abandonnèrent les poèmes d’espoir en faveur d’une expression commune d’indignation, de frustration, de chagrin et de dégoût. La « croix », le « sang » et la « passion » du Christ qui jusqu’alors avaient fonctionnés comme des symboles d’espoir et de régénération devinrent des emblèmes de souffrance et de mort. Khalīl Hāwī fût particulièrement touché par les évènements. Il écrivit, en 1962, son fameux poème « Lazare », dans lequel il symbolise la chute d’un monde arabe brisé, trop faible pour embrasser sa propre résurrection. Basé sur le récit biblique, le poème ne lui ressemble pas tout à fait. Lazare, amoureux de sa mort, refuse d’y être ressuscité et demande à l’homme qui creuse sa tombe de la faire plus profonde :

Creuse plus profond le trou, creuseur de tombe,

Creuse le plus profond, qu’il soit d’une profondeur inimaginable

Qui s’étend au-delà de l’orbite du soleil.

Il remet en question la miséricorde de Jésus qui ne fonctionne plus comme une force de salut mais comme une force de persécution :

Pourquoi le Dieu d’amour

Ressusciterait un corps

Pétrifié par la luxure de la mort ?

Cette miséricorde est maudite,

Plus douloureuse que la fièvre de printemps.(46)

La résurrection qui jusqu’à présent avait fonctionné dans la littérature arabe comme la promesse d’un renouveau spirituel est ici une inopérante. Réveillé par Jésus, Lazare erre comme une âme sans vie dans les rues de Béthany. Sa femme qui l’attendait rayonnant, fini elle-même par perdre goût à la vie et suit son mari dans la mort.

La vision de al-Sayyāb, dans son poème « La ville de Sinbad », est tout aussi cauchemardesque que celle de son contemporain. Il y décrit une résurrection du Christ déformée pendant laquelle Dieu n’envoie pas la pluie attendue par le peuple mais envoie le sang :

Les fleurs ne fleurissent pas,

Les champs noirs n’ont pas d’eau,

Les faucilles ne fauchent rien.

A l’instar de Jésus, le Prophète et le poète se retrouvent crucifiés :

Le sang bouillait dans les pieds du prophète,

Dans ses mains et ses yeux.

Dans ses paupières, Dieu fût brûlé.        

Mais, contrairement au Jésus du « Messie après la Crucifixion », le Christ, ici, n’est pas ressuscité. Il est le fantasme du peuple affamé qui l’imagine sortant de sa tombe et guérissant les lépreux. Lazare, lui non plus, ne fût jamais ramené à la vie et sa chair séchée fût vendue dans la ville des pêcheurs :

Les femmes avortent dans les abattoirs !

Les flammes dansent les granges !

Le Christ périra avant Lazare.

Le pays est rempli d’os, de couteaux et de chiens. La lune même a disparue. Seul Judas, symbole humain de la traîtrise et de la déception, est encore sémillant. Il porte les couleurs du sang et lâche les chiens sur les berceaux des enfants. (47)  

Conclusion :

En comparaison avec la vague de rejet qui traversa les années 1960, la décennie précédente forme, en y regardant de plus près, un période relativement détendue et optimiste. La lutte des poètes pour renouveler l’art et se renouveler eux-mêmes, révolutionner leur attitude face au passé, au présent et au futur, revisiter la mémoire, chercher une identité et une place et appréhender leur rôle de poètes dans un monde arabe qui les a toujours tenu en estime, fût sans doute l’effort le plus dynamique que l’univers poétique arabe avait connu jusqu’à présent. Les contraintes rigides des formes poétiques, les schémas rythmiques et les conventions métriques qui avaient dominé le cercle poétique pendant plus de quinze ans, furent rejetées en faveur d’une poésie en prose sans restriction. Ce nouveau mouvement de versification libre qui commença à fleurir fin des années 1940 et donna tous ces fruits milieu 1950, était une véritable révolution poétique dans la forme.

Inspirés par les mouvements contemporains occidentaux, les poètes se tournèrent vers les mythes et les légendes qui, n’appartenant pas à ce monde, ouvraient une brèche nouvelle susceptible de concurrencer les tensions du monde oriental d’après-guerre. Ils rejetèrent la mort lente de la nation arabe et prirent le rôle du sauveur, du rédempteur, utilisant les mythes de la mort et de la renaissance comme des expressions d’espoir et de renouveau de l’esprit arabe. Parmi tous les symboles utilisés, le Jésus chrétien est sans doute le plus emblématique. Contrairement au Coran, dans le Nouveau Testament, le Christ est une figure complexe qui oscille entre conviction et doute, force et faiblesse, résistance et souffrance. Précisément, se sont ces caractéristiques humaines qui fascinèrent les poètes arabes. Grâce au mouvement de sécularisation lancé par les poètes de la génération précédente, ils se sentirent libres, dans les années 1950, d’utiliser tous les aspects de la vie du Christ : son martyre, sa foi et sa résurrection. Eux-mêmes persécutés par les régimes politiques de leurs pays, ils s’identifièrent à lui plus qu’à tout autre symbole.

1- ‘Abd al-Wahhab al-Bayātī, al-Majd lil-atfāl wa-al-zaytūn, Dār al-‘awda, pp. 27-28. Cité par David Pinault, « Images of Christ in Arabic Literature », Die Welt des Islams, vol. 27, 1987, p. 120 et traduit librement de l’anglais au français.

2 - D. Pinault, « Images of Christ in Arabic Literature », op. cit., p. 104

3- Ibid., p. 105.

4-  Parmi les légendes les plus fameuses, la collection de Muhammad ibn ‘Abd Allāh al-Qisā’ī, qui dans son chapitre sur Jésus, le décrit comme un faiseur de miracle. Voir T. Negel, « Kisas al-Anbiyā », Encyclopedia of Islam, vol. 5, E. J. Brill, Leiden, 1979, p. 180.

5-  Voir Henry Corbin, Creative Imagination in the Sufism of Inb ‘Arabi, Princeton Universtiy Press, 1969.

6-  Khalil I. Semaan, « Islamic Mysticism in Modern Arabic Poetry and Drama », in Int. J. Middle East Stud, vol. 10, Londres, 1979, pp. 517-531.

7-  Jacques Jomier, « Quatre ouvrages en arabe sur le Christ », Mélanges de l’Institut Dominicain d’Études Orientales du Caire, Vol. 5, 1958, pp. 367-386.

8- Bien plus encore fut écrit en écho à la grande poésie abbasside ; avec quelques différences pourtant. De nouvelles fondations linguistiques et stylistiques furent établies en parallèle des lignes classiques. La diction poétique se renouvela en utilisant la rhétorique de la qasida. Les poètes assumaient la tâche de raviver les mots, les phrases, les idées qui somnolaient depuis six siècles d’immobilisme intellectuel. Le style néoclassique qui avait pourtant permis de redécouvrir les vers de la période pré-renaissante s’avéra inadéquate avec le temps. Si elle a redécouvert les traditions poétiques, imitant les techniques, les rythmes, la syntaxe d’antan, invoquant un esprit de grandeur, une nostalgie et une fierté nationale, la vision du monde qu’elle offrait était incompatible avec les transformations importantes qui s’opéraient dans le monde arabe. Bien que cette poésie en séduit beaucoup, le développement de l’éducation et l’introduction de la littérature occidentale la firent sembler de moins en moins satisfaisante. Voir Selma Jayyusi, Modern Arabic Poetry, An Anthology, Colombia University Press, New-York, 1987.

9-  Poésie de Wadī‘ al-Bustānī citée par Stefan Wild, « Judentum Christentum und Islam in der palästinensischen Poesie », Die Welt des Islam, vol. 23-24, 1984, pp. 259-297 et traduit librement de l’allemand en français.

10-  Tiré de Robin Waterfield, Prophet, The Life and Times of Khalil Gibran, Pinguin Press, London, 1998, p. 262 et traduit librement de l’anglais en français.

11-  Ibid.,  pp. 263-264.

12-  A l’instar de Maeterlinck dans Wisdom and Destiny, l’archéologue français Ernest Renan passe sous silence tous les aspects supranaturels de la vie du Christ pour en dresser un portrait humain.

13-  Ouvrage traduit en arabe par Tharawah ‘Akkāshah sous le titre Isā Ibn al-Insān (deuxième édition, Dār al-Ma‘ārif, Le Caire, 1974). Bien qu’il soit le plus long livre écrit par Gibran, cet ouvrage ne représente pas le seul exemple d’utilisation de l’image du Christ par l’écrivain libanais. Voir aussi Lazarus and His Beloved et The Blind.

14-  Gibran Khalīl Gibran, « A Widow in Galilee, Jesus the Cruel » in Jesus, The Son of  Man., Knof, New-York, 1928. Texte tiré du site internet www.leb.net/Gibran/.

15-  Voir Selma Jayyusi, Modern Arabic Poetry, An Anthology, Colombia University Press, New-York, 1987.

16-  Adūnīs, Introduction to Arab Poetics, University of Texas Press, Austin, 1990 cité par Muhsin Jassim al-Musawi, « Engaging Tradition in Modern Arab Poetics », Journal of Arabic Literature, vol. , p. 184 et traduit librement de l’anglais en français.

17-  Si Eliot est sans doute l’écrivain anglais qui eut le plus grand succès auprès de la jeune génération littéraire arabe des années 1950, le travail de William Butler Yeats, de Tennyson, d’Ezra Pound, d’Edith Sitwell et de Robert Frost a aussi beaucoup influencé le monde littéraire arabe des années 1950. Ibid.., p. 177. 

18-  Nazeer el-Azma, « The Tammūzī Movement and the Influence of T.S. Eliot on Badr Shākir al-Sayyāb », in I. Boullata, Critical Perspectives on Modern Arabic Literature, Three Contients Press, Washington, 1980, p. 218.

19-  Badr Shakīr al-Sayyāb, « Al-iltizām wa-lā iltizām fī al-adab al-‘arabī al-hadīth», al-adab al-‘arabī al-mu‘āsir : Proceeings of the Rome Conference on Contemporary Arabic Literature, éd. Simon Jargy, 1961, p. 250 cité par Hussein N. Kadhim, « Rewriting The Waste Land : Badr Shākir al-Sayyāb’s « Fī al-maghrib al-‘arabī », in Journal of Arabic Literature, vol. 30, 1999, p. 161 et traduit librement de l’anglais au français.

20-  Les forces de vie furent représentées par le pain, la lumière, la rivière et le village ; le feu, le sang, la pierre et la ville représentant, par opposition, les forces du mal. Voir Jabā I. Jabrā, «The Poetic Technique of Badr Shākir al-Sayyāb », in Critical Perspective in Modern Arabic Literature, éd. I. Boullata, Three Continents Press, Washington, 1980, pp. 232-243. Si les poètes arabes s’inspirèrent des symboles de mort et de fertilités presents

dans la prose d’Eliot, ils ne suivirent pas, au début du moins, l’attitude pessimiste du poète anglais face aux rituels de la végétation. Alors que dans The Waste Land il n’y a pas d’eau pour raviver le monde, la pluie, dans la poésie arabe, est une véritable source de vie, un espoir imminent de renaissance et de résurrection. Voir Nazeer el-Azma, « The Tammūzī Movement and the Influence of T.S. Eliot on Badr Shākir al-Sayyāb », in I. Boullata, Critical Perspectives on Modern Arabic Literature, op. cit.,  p. 220.

21-  Badr Shakīr al-Sayyāb, « Al-iltizām wa-lā iltizām fī al-adab al-‘arabī al-hadīth», in al-adab al-‘arabī al-mu‘āsir : Proceeings of the Rome Conference on Contemporary Arabic Literature, op. cit., p. 250. cité par Hussein N. Kadhim, « Rewriting The Waste Land : Badr Shākir al-Sayyāb’s « Fī al-maghrib al-‘arabī », op. cit., p. 161 et traduit librement de l’anglais au français.

22-  Voir T.S. Eliot, « Tradition and the Individual Talent », in Twentieth-century Criticism, Lodges, pp. 71-77.

23-  Voir Terri DeYoung, « T.S. Eliot and Modern Arabic Literature », Yearbook of Comparative and General Literature, op. cit.,. p. 11.

24-  Il est cependant important de rappeler ici qu’Eliot n’est le précurseur de l'emploi du mythe dans la poésie arabe moderne. L’œuvre de Jubrān et la promotion d’idéologies politiques telles que le « Pharaonisme », le« Phoenicisme » ou le « Syrianisme » d’Antūn Sa‘āda, avaient déjà laissé leurs marques sur le travail des poètes arabes d’avant-guerre. Voir Muhsin Jassim al-Musawi, « Engaging Tradition in the Moderne Arab Poetics », Journal of Arabic Literature, op. cit.,  p. 184.

25- Tué par un sanglier, le dieu Tammuz était aimé par sa sœur Ishtar qui descendait chaque année aux Enfers pour le ramener sur la terre. Dans les traditions sumériennes, babyloniennes et assyriennes, il représentait le mystère de mort et de florescence de la nature mésopotamienne. Aussi, il était vénéré comme le patron des troupeaux, de l’irrigation et de la végétation. Le cycle mythique du dieu ­- la mort, la lamentation et la régénération - fonctionna, dans la poésie des années 1950, comme une formule magique supposée ramener le monde arabe à la vie. Voir l’analyse du poème de al-Sayyāb, Fī al-maghrib al-‘arabī, Hussein N. Kadhim, « Rewriting The Waste Land : Badr Shākir al-Sayyāb’s « Fī al-maghrib al-‘arabī », op. cit.

26-  Sur l’utilisation du Phoenix dans la poésie de Bayātī, voir B. K. Frangieh, « Modern Arabic Poetry : Vision and Reality », in Tradition, Modernity and Postmodernity in Arabic Literature, Brill, London, 2000, p. 235.

27-  Jabrā I. Jabrā, « The Rebels, the Committed and the Others­ : Transitions in Arabic Poetry Today », in Critical Perspectives in Modern Arabic Literature, éd. I. Boullata, op. cit., p. 205.

28-  Badr Shākir al-Sayyāb, Unshūdat al-matar, Dār al-Majallat, Beyrouth, 1960, p. 145. Traduit de l’arabe au français.

29-  Ibid., pp. 146-147.

30-  Sir James Frazer, « The Dying and Reviving God », in The Golden Bough, vol. 4, McMillan and Co., London, 1919-1922.

31-  T.S. Eliot, Collected Poems, 1909-1962, Faber and Faber, London, 1963, pp. 95-105.

32-  Ibid., p. 39.

33-  Badr Shākir al-Sayyāb, Unshūdat al-matar, op. cit., p. 145-146.

34-  David Pinault, « The Images of Christ in Modern Arabic Literature », Die Welt des Islams, op. cit.,  p. 117.

35-  Sur le Khidr, voir notamment A.J. Wensick, « Al-Khadir », Encyclopaedia Of Islam, Volume IV, E. J. Brill (Leiden) & Luzac & Co. (London), 1978.

36-  ‘Abd al-Wahhāb al-Bayātī, Ash ‘ār al manfā, Dār al-kātib al-‘arabī, Le Caire, 1968, pp. 50-53 cité par David Pinault, « Images of Christ in Arabic Literature », Die Welt des Islams, op. cit., p. 116 et traduit librement de l’anglais au français.

37-  Sur les différentes factions politiques de l’époque voir Muhsin Jassim al-Musawi, « Engaging Tradition in the Moderne Arab Poetics », Journal of Arabic Literature, op. cit., p. 179.

38-  Hussein N. Kadhim, « Rewriting The Waste Land : Badr Shākir al-Sayyāb’s « Fī al-maghrib al-‘arabī », op. cit., p. 136.

39-  B. K. Frangieh, « Modern Arabic Poetry :Vision and Reality », op. cit., p. 236.

40-  Badr Shākir al-Sayyāb, « Al-masīh ba‘da al-salb », Unshūdat al- matar, op. cit., p.148-149.

41-  ‘Abd al-Wahhāb al-Bayātī, al-Majd lil-atfāl wa-al-zaytūn, Dār al-‘awda, pp. 27-28 cité par David Pinault in « Images of Christ in Arabic Literature », Die Welt des Islams, op. cit., p. 120 et traduit librement de l’anglais au français.

42-  L’exhortation du peuple est un thème communément utilisé dans la poésie arabe de l’époque. On la retrouve notamment dans les poésies de al-Sayyāb comme Risāla min maqbara et Fī al-maghrib al-‘arabī où le poète, à travers le sermon de son arrière-grand-père, appelle, depuis la tombe, le peuple à la révolution. Hussein N. Kadhim, « Rewriting The Waste Land : Badr Shākir al-Sayyāb’s « Fī al-maghrib al-‘arabī », op. cit., p. 151.

43-  Cité par Jabrā I. Jabrā in « The Rebels, the Committed and the Others­ : Transitions in Arabic Poetry Today », in Critical Perspectives in Modern Arabic Literature, éd. I. Boullata, Three Continents Press, Washington, 1980, p. 195 et traduit librement de l’anglais au  français.

44-  David Pinault, « The Images of Christ in Modern Arabic Literature », op. cit., p. 122.

45-  Al-shā‘ir (le poète), Yūsuf al-Khāl, al-bi’r al-mahjūra, Dār majallat Shi‘r, Beyrouth, 1958, pp. 11-13 cité par David Pinault in « The Images of Christ in Modern Arabic Literature », Die Welt des Islams, op. cit., p. 122 et traduit librement de l’anglais au français.

46-  Cité par B. K. Frangieh, « Modern Arabic Poetry : Vision and Reality », op. cit., p. 236 et traduit librement de l’anglais au français.

47-  Ibid., pp. 239-240.

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